他方、日本帝国主義にとって利権拡張の最大の対象であった中国では一九一一年に辛亥革命が起こり、共和制中華民国が成立する。袁世凱独裁体制を経て軍閥間の内乱が続くが、一九一九年の五四運動を契機に国民革命の潮流が発展してゆく。この中国ナショナリズムをどのように受けとめていたのか、日本帝国主義にとってはその侵略に大きく立ちはだかる中国民衆の覚醒であったが、日中二国間の問題だけではなく、国際的に見れば、一方で日本が西洋諸列強に牛耳られてきた帝国主義的国際秩序の一翼に参入すると同時に、他方ではアジア諸民族、なかんずく中国ナショナリズムの進展によって帝国主義諸列強の手による国際秩序に新興民族国家が参入しはじめたことを意味している。パリ講和会議は英・米・仏・伊・日の五大国を中心に運営されたが、中国も連合国側の一員として参加し、その代表団は外交総長陸徴祥を主席とし、顧維鈞ら米国の大学を卒業したヤング・チャイナの代表たちによって構成されていたことは象徴的なことであった。ロシア革命の成功のことはとりあえずふれないとしても、第一次大戦後の国際秩序の形成にあたって、帝国主義諸列強のみではなく、被抑圧民族の代表も発言権を行使しはじめたという重層的構造が生まれつつあったことは、たとえそれがいまだ大きな力になってはいないとしても、重要な転換期になっていたといえよう。

　大正デモクラシー期の思想潮流が、このようなアジア・ナショナリズムの動向をどのように受けとめたのか、そしてその受けとめ方と国内改革の主張とどのように連関しているのか、本報告では当時の主要雑誌『中央公論』や『改造』などに登載された論説を取り上げながら検討してみたい。

　日露戦争後の「一等国」ナショナリズムから出発して、国家的結合を内側から維持することを目的とし、その手段のために国民の能動的精神を引き出すことに着目した大山であったが、民衆からの問いかけを受けて、しだいに彼の目的は、最も虐げられた存在と彼の目に映った労働者の人間性を回復することそれ自体に変わっていく。そのための手段として試みられたのが「民衆文化」論であり、群闘争説による政治学であったが、最後に彼が到達した唯物史観についても、個々人が「環境の奴隷」とならないための彼なりの理論的解釈が施されねばならなかったのであり、それが彼いうところの「無産階級倫理」なのであった。そのように刻々と思想が変化をする一方で、終始一貫していたのは、「道徳」あるいは「倫理」ということばをつうじて民衆の共同性を希求し続けたことであり、それは第一次世界大戦後に「社会改造の根本精神」と題して発表された論文のなかでいわれている、「民衆の自由なる協調」によってなる社会を実現することにほかならなかった。またそれは前述したように、知識人と民衆の世界をいかに架橋するかという課題との、彼の格闘の証でもあった。

　国家を相対化し、「社会的協同」の場としての社会を構想する学問的営みは、同時期に長谷川如是閑らによっても提示されており、報告では、まず第一に、当該時期に現れたそのようなデモクラシー論や「社会改造」論との比較のなかで、大山の思想を位置づけてみたい。

　第二に、大山自身がシヴィル・リバティーからポリティカル・リバティーへの主役の交代の必要を説いていたように、大山は、民衆の共同性を追求することに性急である一方で、国家からの自由という観点は弱かった。その傾向は大正デモクラットたちに共通する問題でもあり、福沢諭吉が「一国の独立」のために力説した国民一人一人の主体的自由の精神は、日本社会に根づかないまま葬り去られていったのである。それゆえ、敗戦を経て知識人の言論活動が再開されたとき、戦前の思想の枠組みを再現しようとした大山らは第一線からの退場を余儀なくされ、「近代的思惟」にもとづく自由なる主体を確立するための知的営為は、新たに台頭した知識人集団に委ねなければならなかった。そうしてそれは、いまなお実現すべき課題として我々の前にある。この問題を、主として大山に即しながら考えてみたい。

　例えば医学の場合には、本来の実用の学としてのあり方に加えて、諸種の文献を校勘するという学問傾向（校勘学・文献学）を高度に発達させていった。幕府医学館の学風はまさにその典型である。その医学館内にあっては、校勘学の前提としての書物そしてテキストを歴史的に相対化し、たんなる学説間の対立や折衷を脱した、書物享受・思想構築の新たな展開がなされていたのである。従来の思想史研究において、こうした日本の校勘学・文献学の歴史的な実態への照射は十分になされていたであろうか。

　同様に、近年研究領域の拡大をみた国学研究にあっても、思想の担い手や享受された書物群に視点を据えつつ、学問的な営為を跡付ける努力を欠くことはなかったであろうか。例えば、鈴屋学最大の担い手であった鈴門商人層の蔵書及びその関連資料を精査すると、そこには心学書・仏書・漢籍等を含む、思いの外多様な書物の、潤沢な集積が確認される。即ち、この事実はイデオロギーとしての国学が、鈴門商人層の蒐書活動を限定するものではなかったことを意味し、同時にそれは彼らにおける国学享受の内実を示唆するものといえるのではないか。

　書かれたテキストの意味の読解のみならず思想形成の基盤をなす書物のモノとしての側面へのアプローチを思想史研究に導入すべきであるという提言がなされて久しい。しかし、そうした提言も、思想と書物が交差する具体的な場に踏み込み、幅広く検証することなくしては理論的・方法的な有効性を云々できない。思想史研究の新たな場の構築が不可欠なのである。

　本報告では、思想が形成される場を書物の享受をキーワードとして可視化し考察する。そのなかで、新たな思想史研究の方法を模索したいと考える。なお、考察に際しては、主として医学史研究との関連を町が、国学史研究との関連を高倉が、地方史研究との関連を高橋が担当する。　

　二十一世紀に日本人がどのような歴史意識を（内外において）共有しあえるのかという大きな課題とも響き合うものとして、私達は「日本思想史」という学問を、その成立の時点に戻りながら未来志向的に考えたい。先達としての津田左右吉・村岡典嗣・和辻哲郎が、それぞれの描く「天皇」の中にどのような「国民」像を込めたのか、そこから描き出される共同性・公共性の特質がどのようなものであり、何を批判・克服しようとしたのか、そこで隠され、消されてしまったものが何だったのか―こういう問題に接近できればと思っている。

　世阿弥は『花伝第七別紙口伝』において、立合勝負を決定する要因を男時・女時という時間性に仮託し、それら人力では如何ともし難い時を認識し手立てせよと説いているが、これは陰気・陽気に二分された「時の調子」を心得ることを説く『風姿花伝第三問答条々』と相対する。通常『風姿花伝』と総称される伝書の内、応永二十五年奥書の『別紙口伝』は、いわゆる『四巻本風姿花伝』『古本別紙口伝』の記述を根拠として、応永七年奥書の『問答条々』が書かれた時点での成立が想定されており、この時間性の構想も早い時期から存在したと考えられる。さらに中期作『花鏡』では「天の調感ここに移りて通ずる折を時の調子とは申すなり」とし、楽書『残夜抄』『竜鳴抄』等と同様、演能は天の時と感応してせよと説いている。これは、人知の及ばぬ時が存在し、その時に応じて活動せよという『別紙口伝』の構想を引継いでおり、男時・女時を「天の調感」と捉え直したものと考えられる。このように、能を天の時との関係で捉える世阿弥の時間性の概念は、伝書相伝当初から構想され、中期作において理論的に再認されていると考えられる。

　また彼の実践行は、念仏・戒律（天台安楽律）・禅（曹洞宗）にわたっており、近世の戒律復興運動の中では、浄土律僧の一人として位置づけられる。その戒律観の特徴は、大乗戒より声聞戒を重視すること、浄土宗義である一向念仏を認めないこと、天台の性悪法門を許さないことであり、すでに同時代の浄土宗の大我より、これらの点について批判された。

　従来の研究では、これらの特徴は当時の復古主義の影響であると説明されるが、普寂の思想全体の中でどのような意味を持つかということは考察されていない。本発表では、当時の戒律復興運動の中で論争されていた絹衣の問題から、いわゆる小乗戒である声聞戒を重視する普寂の戒律観について、彼の思想全体との関わりの中で探る。

　近世仏教における復古主義の思潮は、僧侶のどのような内面の欲求によって生み出されていったのか、について明らかにしたい。

　これまで石門心学をめぐる研究は数多くなされてきているが、多くは石田梅岩の思想に関する研究に偏っている。しかし、心学が地域を越えて大きな広がりをみせはじめたのが、梅岩の死後、手島堵庵の活躍した時代であったことを思えば、これまでとは異なる視点から堵庵の思想に改めて焦点をあててみることが必要だと思う。

　わずかの例外を除けばこれまでの研究は、梅岩を心学の「創始者」としてあらかじめ特別視し、梅岩以降の心学思想史を梅岩思想の変容過程として描くのが常であった。しかし、「創始者」として高く評価すべき石田梅岩、というイメージは、実は堵庵によってつくられたものなのだと本発表ではとらえる。梅岩を特権化することにより堵庵は自らの教学を形成した。このことはとりもなおさず、「石門」心学の「創出」なのである。また、堵庵の時代において心学が普及していく理由の一端はここにあったことも明らかにしてみたい。

　本発表は、これまでの梅岩像を前提とはせず、梅岩像がつくられる局面にこそ注目する。その結果、これまでとは異なる堵庵像、ひいては心学像が浮かび上がってくるであろう。

　報告では、かかる『報国以言』の内容に焦点をあて、同書にみる平助の幕府宛献策を整理紹介し、『赤蝦夷風説考』のほか同時期における他の経世家の論著とも比較しながら、この時期における平助の「国益」思想を改めて評価しておきたいと考える。なお、報告史料（『報国以言』）は、古河歴史博物館所蔵写本（寛政五年、三五丁）を用い、『通航一覧』第八（刊本）を併せて参照する。

　一八五六（安政三）年六月に著されたこの『講孟余話』の一文は、吉田松陰（一八三〇〜一八五九）が「道」の普遍性に対して「国体」の固有性を主張し、後者の前者に対する優越を唱えたものとして理解されている。このような固有性を主張する松陰を、「道は天地の間一理にして、其の大原天に出づ」と論じ、「道」の普遍性をもって反駁したのが、朱子学者の山県太華（一七八一〜一八六六）であった。

　この論争は「明治・大正・昭和とつづいたさまざまな形の国体論争の中でも、もっとも生彩あり、情熱のこもったもの」（橋川文三氏）と評価され、この松陰の固有性の観念に関する先行研究も少くない。しかし、松陰は必ずしも「道」の普遍性を全否定したのではない。松陰は、あくまで「天地間に一理」しか存在しないことに対して反駁したのであって、天には一理を認めつつ、地における多様性を主張することこそがその主眼とするところであった。

　本報告では『講孟余話』における山県太華との論争を中心として松陰の固有と普遍をめぐる観念の存在形態を明らかにすることを目的とする。このことは単に「理」をめぐる形而上学的問題だけではなく、幕末維新期という世界史的状況の中で、「日本」という固有性を「国際社会」という普遍性に対して、いかに位置づけたかを考察する一助ともなろう。

　西の宗教論は主に「教門論」（明治七年）において展開されたが、『百一新論』（明治七年）において"moral"のことであり"religion"とは区別されるとしていた「教」が"religion"として語られている点に注目したい。何故、西は一方で"religion"を語らずとしながら、他方で"religion"を語ることにしたのだろうか、あるいは語らざるを得なかったのだろうか。　

　第一に、明治前期という時代が、宗教が公的に語られ議論される場が成立し得たという点に非常に大きな特徴を持つ時代であったということ、第二に、道徳の退廃状況、国民国家の統合ということが問題化していたという点、このような同時代状況との関係があるだろう。　

　西において人間の内面の問題には関わらずに外形面のみを整えるものとして位置付けられた政治の問題に、宗教論はどのように関係するのだろうか。また、西の思想全体の中での宗教論の位置づけ、明治前期の宗教論の中での西の宗教論の位置づけ、この二つの問題を考察していくことにしたい。

　しかし、内村の実像と思想史的把握、言い換えれば、内村のキリスト教信仰（思想）と日本の歴史的・社会的な連関は、必ずしも中立な立場で――聖人視せず、非戦論を先取りせず――把握されたとは思えない。

　そこで本発表では、内村の三回にわたる回心に着目し、その意味と思想的構造を明らかにしたい。内村自身述べているように三度の回心とは、一度目は札幌農学校での回心（入信）、二度目は米国留学中での回心（福音信仰）、三度目は内村五十歳代半ばでの再臨信仰である。なお、一度目と二度目の回心については「内村鑑三の回心をめぐって」（日本哲学史フォーラム編『日本の哲学』第二号、昭和堂、二〇〇二年）で述べたので、今回は三度目の回心の信仰と思想の特徴と意義を発表する予定である。具体的にはキリストの死による贖罪についての内村の理解とそこから派生する思想を検討する。

しかしながら根源的統一力の自発自展によって世界が形成されるとする立場は一人西田のみに特徴的なものではない。そのような思想家の一人としては、たとえば英国理想主義哲学者グリーンの名が挙げられよう。グリーンは精紳原理spiritual principleという概念を根底に据え、この原理に従って実在界、意識、道徳的義務といったあらゆる事柄が生じることを主張した。

ところがグリーンがすべてを生み出す根源的統一力を精神「原理」の名で呼ぶのに対し、西田は純粋「経験」の語を使用する。ならば、西田がグリーンに従って「原理」の語を使おうとせず、なぜあえて「経験」の語を使うのか、両者の根源的統一力ヘの視座にどのような相違が認められるのかという問いが必然的なものとして提出されることとなるであろう。

　本発表ではこのような理由から西田の純粋経験概念を、グリーンの精神原理に加え、ロック、ヒュームらイギリス古典経験論、ジェイムズの純粋経験概念などと比較し、西田が「純粋経験」という用語のもとで何を想定し、どのような理由から「経験」の語を根源的統一力の呼称として採用したのかを解明することにしたい。

　これら三つの形態をめぐっては、文化の「移植」について論じた結論（�@・�A）が、�Bでは削除された点が注目され、そこにある変化をどのように解釈するかが問題とされてきた。

　文化現象の「移植」の実例を、九鬼はジャポニズムから得たと思われるが、そのような「移植」を否定したかのような�Bについて、坂部恵氏は、｢決定稿は、もはやその〔東西の〕二元的な緊張を失って、むしろ（ショーヴィニズムといわぬまでも、それへの耐性の極めて低い）閉鎖的な文化特殊主義ないし単なる文化的ナショナリズムへの傾斜をあきらかに見せる｣（『不在の歌』、一〇二〜一〇三頁）という解釈を示している。

　本発表では、従来の議論が、本来長期に渡って行われたはずの「いき」の「修補」を、その間になされた著述などから切り離して比較考察してきたのに対し、特に、�@から�A（約四年）の間に行われた著述との関連に於いて、同書の変化の意味を考察してみたい。

　従来の研究において通俗的な道徳として十分な検討がなされなかった文武両道論であるが、武家諸法度をはじめとする法令や家訓、さらに藩校精神や往来物に取り入れられ、近世の武士層の政治理念として根幹的な位置を占めていた。さらに文武両道論は「頂点」思想家によって、近世日本国家の権力構造論に発展されるのである。

　まず幕府の裁断でポイントになったのが、江戸城内という公の場所で刃傷事件をおこした内匠頭の失態である。幕府は「時所をもわきまへず」に刀を手にした浅野を処罰する一方で、浪士達の両成敗に処すべきという抗議は聞き入れなかった。では幕府と浪士の間のズレは何を意味するのか。彼らは何を以って「片落」とし、何を以って喧嘩としたのか。

　このズレを明らかにするには喧嘩の定義を明らかにした上で、松之廊下の一件をなるべく同じ条件に即した刃傷事件と比較検討することが必要となるだろう。今発表では公の場でおこった他の刃傷事件を通して、喧嘩両成敗がいかなる形で適用されるかを確認し、松之廊下での刃傷を検証したい。　

　本発表では、 一八世紀後半の儒学思想のなかにみられる儒仏関係論に注目したい。それは、排仏論ではない特有の「儒仏調和論」であったと考えられ、 一八世紀後半の〈日本儒学〉は〈明末清初思想〉の動向とパラレルに展開したという視角から、このような「儒仏調和論」を明未清初の思想動向と関連付け、 一八世紀後半の東アジアの言説空間における〈明未清初思想〉の〈日本儒学〉としての転回と位置づけて、その特質を儒・仏共通の基盤である「心」の問題が反映される人性論に探りたい。

　具体的には、〈明未清初思想〉の動向としては、方以智、游藝、王夫之などにみられる西洋自然科学と儒道仏の三教を折衷した諸教一致の思想動向と、陳確、王夫之、戴震など悪の根拠を「習」（儒）や「習気」（仏）とする人性論、〈日本儒学〉の動向では、前野良沢ら蘭学者とは違って、諸教一致の明末清初思想の影響下に、排仏の立場をとらない後期特有の儒仏調和論と人性論を展開した三浦梅園、佐藤一斎、帆足万里などをとりあげる。

　このうち、�@は『新鬼神論』の段階で既に出ているが、�Aは『勝五郎再生記聞』になって登場するものである。つまり、『勝五郎再生記聞』にいたって、ようやく国学的転生観が確立するのであった。『新鬼神論』から『勝五郎再生記聞』までに、十八年が経過している。篤胤にとって、「生まれ変わり」は難問であるとともに、重要な課題であったことが分かる。

　また、「生まれ変わり」の解釈については、当時、儒者の説く否定論と仏教の輪廻転生説が対立していた。篤胤は、両者を批判するとともに、これらに代わる国学的転生観を創出しようとする。殊に、池田冠山の『勝五郎再生前世話』に見られる仏教的な転生観を強く意識していたのだ。篤胤の『勝五郎再生記聞』は、冠山の仏教的転生観を批判して、国学的転生観を提示するものであったといえよう。